Im Streit um Kreuz und Kopftuch stehen sich das amerikanische und das
französische Modell des Laizismus gegenüber

Der Streit um Kruzifix, Kopftuch oder neue Fundamentalismen zwingt die
westlichen Gesellschaften zunehmend, ihr säkulares Selbstverständnis zu
überdenken. Doch wie könnte eine "postsäkulare Gesellschaft" (Jürgen
Habermas) aussehen? - Zum Auftakt unserer neuen Diskussionsreihe vertritt
Armin Adam die These, dass nicht der Schutz der positiven Religionsfreiheit,
sondern eine strikt laizistische Linie zu einem "neuen Kulturkampf" führen
würde.

Was ist der moderne Staat? Hat er irgend eine Beziehung zur Religion? Der
ersten Intuition nach muss man diese Frage wohl verneinen: Wir tendieren zu
der Meinung, dass wir in der westlichen Welt in säkularisierten
Gesellschaften und mehr noch in säkularisierten Staaten leben. Das heißt in
Staaten, in denen der organisierte Glaube keine wesentliche Rolle spielt.
Wir wissen alle, dass es Ausnahmen gibt, dass die Kirchen eine wichtige
Rolle im Erziehungssystem oder in bestimmten politischen Diskussionen wie
zum Beispiel der Abtreibungsdebatte spielen können. Und doch ist unsere
Wahrnehmung des modernen Staates entscheidend vom französischen Konzept des
laizistischen Staates geprägt: eines Staates, der die Religion ignoriert und
es religiösen Organisationen verbietet, eine Rolle im Staat zu spielen, wie
bedeutend sie im Leben der Gesellschaft auch sein mögen. Diese Distanz des
modernen Staates zur Religion ist eines seiner wesentlichen Merkmale.

Dieser Staat hat nicht immer existiert. Der Staat ist ein ,historisches
Phänomen', das in einem langen Prozess seit dem 12. Jahrhundert entstanden
ist. Der Staat ist etwas ganz anderes als die griechische Polis oder das
römische Reich. Über den Staat zu sprechen, bedeutet von einer ganz
bestimmten Organisation der Macht zu sprechen. Der Staat entspringt einer
doppelten Auseinandersetzung: einer Auseinandersetzung mit dem Heiligen
Römischen Reich Deutscher Nationen und mit dem Adel, der seine
traditionellen Rechte und Befugnisse verteidigt, einerseits, und einer
Auseinandersetzung mit der Tendenz der Kirche, sich in ,weltliche'
politische Angelegenheiten zu mischen andererseits. In diesem Sinne beginnt
die Geschichte des modernen Staates mit dem Investiturstreit im 11.
Jahrhundert, in dem die Komptenzbereiche von weltlicher Gewalt und Kirche
abgegrenzt wurden.

Der moderne Staat ist eifersüchtig: Er fordert die uneingeschränkte
Loyalität aller seiner Bürger. Uneingeschränkte Loyalität aber kann der
Staat nur verlangen, wenn er weltanschaulich neutral bleibt. Das Gebot der
religiösen Toleranz ist allererst in diesem Sinne zu deuten: Der Staat
bleibt neutral, um die Gefahr einer religiös begründeten
Loyalitätsverweigerung zu bannen. Die Geschichte der Toleranz gehört in die
politische Geschichte der Säkularisierung.

Säkularisierung bedeutet als terminus technicus zunächst die Enteignung von
Kirchengut, besonders von Land, und in der Folge die Abschaffung einer
kirchlichen Rechtsprechung über eben jenes Land. Aus nicht-kirchlicher Sicht
wird damit die Selbstbehauptung der Welt betont, die ihr ursprüngliches
Eigentum, das zu Unrecht von der Kirche angeeignet wurde, zurückverlangt.
Denn der Kirche, so der Untergrund des Geschehens und der sie begleitenden
Argumentation, stehe überhaupt kein Eigentum dieser Art zu: Die Kirche
sollte sich auf die Spiritualia, auf die geistlichen Angelegenheiten
beschränken. Politisch gesprochen bedeutet Säkularisierung also das
Zurückdrängen des politischen Einflusses eines institutionalisierten
Glaubens. Der säkulare Staat der Neuzeit, so die positive Interpretation
dieses Vorganges, befreit sich aus der kirchlichen Umklammerung, um die
Probleme dieser Welt nach seinen Gesetzen zu lösen.

Religiöser Agnostizismus ist die Antwort des Staates auf die religiöse
Pluralisierung seit der Reformation. Der Staat weigert sich, die
verschiedenen Religionen wahrzunehmen. Die Religion wird zu einer privaten
Angelegenheit und mehr und mehr aus der Öffentlichkeit verdrängt. Diese
Verdrängung wird einerseits durch den eifersüchtigen Staat bewirkt, der das
Politische für sich zu monopolisieren versucht; andererseits durch den Druck
eines verengten Rationalitätskonzeptes, das als Erbe der Aufklärung den
öffentlichen Raum von Unvernunft zu säubern sucht.

Trennung von Staat und Kirche
Nach der konstantinischen Ära der Allianz von Thron und Altar bestimmen zwei
Modelle der Laizität den Mainstream der westlichen Geschichte der Neuzeit.
Das amerikanische Modell spiegelt die Motive der Gründungsväter und die
Wurzeln des Exodus: Religiöser Pluralismus ist sein Kern und die Erhaltung
des religiösen Lebens eines seiner wichtigsten Ziele. Das Verbot der
Etablierung einer Staatskirche, das Verbot eines jeden religiösen Verbotes
im ersten Amendment, schließlich in der Verfassung das Verbot eines jeden
religious test act: All das bekräftigt gegen die englische Geschichte zum
einen den Willen, religiösen Pluralismus zu erhalten und zum anderen das
Bemühen, den Zugang zu öffentlichen Ämtern Mitgliedern aller Denominationen
offen zu halten.

Gleichzeitig wird darin die Erfahrung der europäischen religiösen
Bürgerkriege aufgenommen: Indem die amerikanische Verfassung der Religion
den Zugang zum Staat und zu den politischen Institutionen verwehrt, scheint
sie ihren Willen zu erklären, den Staat frei von einem Element zu halten,
das eher als trennend denn als vereinigend angesehen wird.

Die Alternative zu diesem amerikanischen Modell besteht in der französischen
Laizität. Sie greift nicht die Erfahrung der religiösen Bürgerkriege auf,
sondern die säkularisierenden Ideen der englischen Aufklärung und wendet sie
in eine spezifische anti-klerikale Perspektive. So dass, was als religiöse
Toleranz begonnen hat, sich nun unter dem Einfluss eines
philosophisch-politischen Skeptizismus gegen die christliche Religion im
Allgemeinen und gegen ihre institutionelle Gestalt, Kirche/n, im Besonderen
wendet.

Nur unter dieser Bedingung kann der Staat nicht nur als Friedenssicherer,
sondern als Verkörperung der Vernunft hervortreten, als der Agent des
Fortschritts des Menschengeschlechtes im Prozess der Geschichte. Tatsächlich
versucht das französische Modell im Gegensatz zum amerikanischen, der
Gesellschaft das religiöse Leben auszutreiben, und der Staat ist das
Werkzeug der Auslöschung von Religion, die doch nur Aberglaube sein könnte.

Es scheint, als ob heute das amerikanische Modell der Trennung von Staat und
Kirche zur Sicherung der religiösen Pluralität durch den wachsenden Einfluss
des französischen Modells eines aggressiven politischen Atheismus bedroht
würde. Und zwar interessanter Weise unter Integration der amerikanischen
individualistischen Perspektive, die jedem Einzelnen die Bestimmung des
Weges zur Glückseligkeit freistellt. Wenn man einen Blick auf die höchste
Rechtsprechung in Nordamerika und in den Staaten der Europäischen Union
wirft, dann wird immer deutlicher, dass die in der Sprache des deutschen
Verfassungsrechtes so genannte weltanschauliche Neutralität des Staates ein
machtvolles Werkzeug zur Unterdrückung des öffentlichen Ausdrucks von
Religion geworden ist.

Doch dieses Werkzeug wird nicht wie in der Geschichte des französischen
Laizismus von einer atheistischen Elite benutzt, die Religion und Kirche/n
einfach abzuschaffen versucht. Die enge Interpretation der weltanschaulichen
Neutralität des Staates versucht vielmehr - auf beinahe hysterische Weise -,
eine jede mögliche Berührung von staatlichen Funktionen und religiösen
Entscheidungen und Strukturen zu vermeiden. Dieses Bemühen stellt nun
allerdings - insofern es christliche Religionen betrifft - weniger den
Versuch dar, die Macht der Kirchen im politischen System zurückzudrängen,
noch zielt es auf die Sicherung religiöser Pluralität; sondern dieses
Bemühen gründet in der Sorge um die negative Religionsfreiheit des
Einzelnen.

Das Kruzifix-Urteil des Bundesverfassungsgerichtes war genau in diesem Sinne
zu verstehen. In ganz und gar säkularisierender Tendenz sollte der
öffentliche Raum freigehalten werden von allen Symbolen einer bestimmten
Religion. Der Vorrang der negativen Religionsfreiheit, die Betonung des
Rechtes des Individuums: All das ist Ausdruck eines klassischen
säkularisierenden Liberalismus.

Mit seinem Urteil zum Kopftuch hat das Bundesverfassungsgericht die
Einseitigkeit des Kruzifix-Urteiles revidiert. Während das Kruzifix-Urteil
in der Konsequenz französischen Laizismus bedeutete, öffnet das
Kopftuch-Urteil eine Tür zur Wahrnehmung und Akzeptanz der Religion im
öffentlichen Raum. Dieses Urteil betont die Religions- und Glaubensfreiheit
auf ganz andere Weise. Und zwar nicht nur, indem es ausdrücklich - gegen den
Versuch, das Problem im Verwaltungsbreich abzuhandeln - das Kopftuchverbot
als Eingriff in ein Grundrecht bezeichnet und dadurch nicht mehr nur die
negative Religionsfreiheit der Schüler und Schülerinnen betont, sondern auch
die positive Religionsfreiheit der Lehrerin.

Posttraditionale Religiosität
Wenn das Verfassungsgericht jetzt dem Landesgesetzgeber bei der Lösung des
Kopftuchproblems zugesteht, auf gewachsene religiöse Traditionen und
Verwurzelungen Rücksicht zu nehmen, dann zielt das in eine ganz andere
Richtung als das Kruzifix-Urteil. Der Staat braucht sich, so das Gericht,
nicht mehr der Wahrnehmung von Religion und Religionen zu verweigern. Das
Gericht betont also nicht nur die individuelle positive Religionsfreiheit
der Lehrerin, es betont auch die positive Religionsfreiheit einer möglichen
Mehrheit, die als schützenswert erscheint. In der Folge wurde deshalb die
Gefahr eines religionspolitischen Diktats der Mehrheit beschworen. Doch
dabei darf nicht vergessen werden, dass die Mehrheit des Gerichts hier gegen
das Minderheiten-Votum den Grundrechtsaspekt hervorgehoben hat. Und der gilt
für Mehrheiten wie für Minderheiten.

Leben wir in einem postsäkularen Staat? Das jüngste Urteil des
Bundesverfassungsgerichtes könnte das nahe legen. Postsäkular hieße: durch
die Säkularisierung hindurchgegangen. Aufgeklärt worden, um zu erkennen,
dass der Mensch nicht der Herr seines Lebens ist. In diesem Sinne wäre die
Voraussetzung von Postsäkularität eine aufgeklärte Aufklärung, die um ihre
Grenzen weiß. Politisch betrachtet hieße Postsäkularität: Auch der Staat
erkennt seine Grenzen und nimmt die Religionen im öffentlichen Raume zur
Kenntnis - wie es pluralistisch geboten ist. Theologisch gesehen aber heißt
postsäkular allererst: Religiosität erscheint nur noch als posttraditionale
Religiosität. Das Paradigma der Postsäkularität setzt einen undogmatischen
Umgang mit den Traditionen voraus: und zwar sowohl von Seiten der
etablierten Religionen als auch von Seiten des Staates.

Die beliebte Beschwörung des Konfliktschemas der konfessionellen
Bürgerkriege des 16. und 17. Jahrhunderts ebenso wie das Schema eines
kämpferischen Atheismus taugen nicht mehr zur Beschreibung und Gestaltung
der politiko-religiösen Probleme einer sich andeutenden postsäkularen
pluralistischen Gegenwart. Wir leben weder in der Zeit der Konfessionskriege
noch zur Zeit der Französischen Revolution. Die Aufklärung hat
stattgefunden, und sie ist nicht rückgängig zu machen. Doch die aufgeklärte
Öffentlichkeit hat sich der Herausforderung zu stellen, dass Glaube und
Kirche auch nach der Aufklärung noch existieren. Und zwar nicht einfach in
vor- oder gegen-aufklärerischer Gestalt sondern durchaus in aufgeklärter
Gestalt. Eine strikt laizistische Linie, wie sie Teilen der deutschen Linken
immer noch vorschwebt, würde zu einem neuen Kulturkampf führen.

Mit dem Kopftuch wird auch das Kreuz herausgefordert. Und mit dem Kreuz
steht - das sei all jenen gesagt, denen das Kreuz nichts sagt - mit dem
Kreuz steht auch die Freiheit des Menschen auf dem Spiel. Denn wenn der
Staat Äußerungen des Glaubens verbieten kann, wo sollten dann noch seine
Grenzen sein?

Der Autor: Armin Adam ist Associate Fellow am Becket Institute des St.
Hugh's College, Oxford, und Privatdozent an der Sozialwissenschaftlichen
Fakultät der Universität München. Seine Studie "Despotie der Vernunft.
Hobbes, Rousseau, Kant, Hegel" erschien 2002 in zweiter Auflage im Verlag
Karl Alber (http://www.amazon.de/exec/obidos/ASIN/3495480528/wystrach).

Aus: Frankfurter Rundschau, 27.1.2004
Quelle:
http://www.fr-aktuell.de/ressorts/kultur_und_medien/forum_humanwissenschaften/?cnt=377399