Barmherzigkeit gegen Gerechtigkeit - Die Position von Benedikt XVI

 

Liebestun der Kirche und Einsatz für Gerechtigkeit?

Die (un)politische Seite der Barmherzigkeitstheologie von Jon Sobrino und Benedikt XVI

 

Das Verhältnis von lateinamerikanischer Theologie und den Theologen der vatikanischen Behörden war schon in den 1980er Jahren angespannt gewesen. Zuletzt war es um diese Debatten im theologischen Betrieb ruhig geworden. Doch nun hatte vergan­genes Jahr eine vatikanische Notifikation wieder das Interesse auf die Differenzen zwischen unterschiedlichen theologischen Richtungen gelenkt: die vatikanische Maßregelung der christologischen Werke des in EI Salvador lebenden und lehrenden Jesuiten Jon Sobrino. Durch diesen Vorgang werden auch zwei Theologen und Kirchenmänner miteinander in Beziehung ge­setzt, die offenbar durch ihre Unterschiede ebenso miteinander verbunden sind wie durch das, was sie trennt: Jon Sobrino und Joseph Ratzinger, jetzt Benedikt XVI. Dies betrifft zum einen die in der Notifikation behandelte Frage der Christologie, welcher sich die Hauptwerke des Befreiungstheologen Jon Sobrino1 widmen und für welche auch das theologische Herz des obersten Kirchenführers Benedikt XVI. zu schlagen scheint, was zumindest sein kürzlich veröffentlichtes, sehr persönliches Jesus-Buch nahelegt.2 Ebenso miteinander verbunden und gleichermaßen voneinander getrennt sind beide Theologen auch hinsichtlich eines anderen Themas, das sich erst auf den zweiten Blick als eine theologische Schlüsselkategorie sowohl des gebürtigen Spaniers als auch des gebürtigen Deutschen erschließt: ihre Barmherzigkeitstheologie, d.h. die Frage nach der Liebe Gottes und ihrem Ausdruck in der christlichen Nächstenliebe - und deren Tragweite für eine gerechte Gesellschaft und den Einsatz dafür aus dem christlichen Glauben. Diesem Thema soll die Aufmerksamkeit dieses Beitra­ges geschenkt werden.

 

Jon Sobrino - Barmherzigkeit um der Gerechtigkeit willen

Daß «Liebe» zu den Zentralbegriffen eines Theologen «der Befreiung» zählt, überrascht vielleicht den einen oder anderen Zeitgenossen, um so mehr als die Besorgnis um die soziale Gerechtigkeit in Lateinamerika zum Nährboden befreiungstheologischer Glaubensreflexion zu zählen ist. Daß es Jon Sobrino mit dem Begriff der «Liebe» ernst ist, läßt sich daran ablesen, daß er einen in dem vorgenannten Spannungsfeld noch radikaleren und unerwarteteren Begriff in seine Überlegungen einbezieht, den der «Barmherzigkeit» - ein Zugang, den man aufgrund der politischen Orientierung der Befreiungstheologie noch viel we­niger vermuten würde.3 In einer interessanten Koinzidenz mit den neueren Beiträgen von Johann Baptist Metz über «Compassion als Weltprogramm des Chnstentums»4 hat Jon Sobrino bereits 1990 die Rede vom «Prinzip Barmherzigkeit» eingeführt. 5.  Sie dient ihm zunächst als Anspruch an die Kirche, kann aber sicherlich, ohne Jon Sobrinos Anliegen zu verletzen, ebenso als handlungsleitende Maxime für Christinnen, Christen und für das Christentum als solches in Betracht gezogen werden.

 

Jon Sobrino betont, daß es ihm mit der Einführung dieses Prinzips nicht um eine Aufwärmung der althergebrachten «Werke der Barmherzigkeit» gehe. Vielmehr ist er an der «Grundstruktur der Reaktion gegenüber den Opfern dieser Welt» (PM 25f.) interessiert. Jon Sobrino ist sich darüber im Klaren, daß seine Begriffswahl die Gefahr einer Reihe von Mißverständnissen in sich birgt, die er deutlich auszuräumen bemüht ist - denn er will weder die Ursachen des Leidens ignorieren noch individuelle Lösungen zu Lasten struktureller Veränderungen favorisieren (im Gegenteil). Aus diesem Grund entscheidet sich Jon Sobrino ausdrücklich dafür, statt einfach «Barmherzigkeit» zu sagen, von einem «Barmherzigkeitsprinzip» zu sprechen (vgl. PM 26). Zur Erläuterung dieser begrifflichen Differenz greift der Autor auch auf den Begriff der «Grundstruktur» zurück, die darin bestehe, «daß sich das fremde Leiden einem verinnerlicht und dieses ver­innerlichte Leiden zu einer Re-Aktion (einer Aktion folglich) bewegt», es geht also «nicht lediglich um eine vorhandene (oder nicht vorhandene) Grundhaltung ... sondern um ein Prinzip, das den ganzen nachfolgenden Ablauf konfiguriert» (PM 26).

 

In seiner Aufsatzsammlung lassen sich zwei Gründe ausmachen, aus denen Jon Sobrino die Autorität seines Barmherzigkeits­prinzips ableitet: Zum einen versteht er das Barmherzigkeitsprinzip als «das Grundprinzip des Handeins Gottes und Jesu», als das «am meisten strukturbildende Prinzip des Lebens Jesu», als «konfiguratives Prinzip jeglicher Aktion Gottes» und von daher reklamiert es Jon Sobrino auch als Grundprinzip für die Kirche (PM 32). Diese Argumentation basiert im Grunde auf einer simplen Analogiebildung, die das Barmherzigkeitsprinzip im Alten Testament und den Evangelien als durchgängiges bibeltheologisches Motiv herausarbeitet und daraus legitimiert eine norma normans für die Kirche und für die Christinnen und Christen ableitet. Zum anderen nennt er es eine Option, daß Barmherzigkeit die richtige Reaktion wäre, insofern er nämlich davon ausgeht, daß die erste Reaktion auf das fremde Leid darin bestünde, dieses auszuradieren (PM 66). Die Quintessenz des Samaritergleichnisses liegt für Jon Sobrino darin, daß die Vollständigkeit oder Ganzheit des Menschseins auf das Barmherzigkeitsprinzip zurückgeworfen wird und von diesem her direkt - wenngleich nicht ausschließlich - das Menschsein bestimmt wird: «Das vollständige Mensch-Sein ist, folglich, dasjenige, das in seinen Eingeweiden [in seinem Kern] das fremde Leid verinnerlicht ... , so daß dieses verinnerlichte Leid selbst Teil von ihm wird und sich in inneres, erstes und letztes Prinzip seines Handeins verwandelt.» (PM 34)

 

Barmherzigkeit - Verkörperung wahren Menschseins

Im Duktus des Samaritergleichnisses fällt auf, daß weder Gott noch Jesus in irgendeiner Weise eine Rolle spielen, weshalb man auf der Basis des Gleichnisses Barmherzigkeit als «ein elementares und universelles menschliches Tun» begreifen müsse.6 Diese Beobachtung bestätigt Jon Sobrinos Begriffsentscheidung vom

 

Barmherzigkeits-Prinzip: Gerade - und nur - weil er die Ebene der Praktiken und der Ethik in einem bestimmten Punkt überwindet, vermag er zu sagen: «Wer nach dem <Prinzip Barmherzigkeit> lebt, verwirklicht das Tiefste des menschlichen Wesens» - und kann dies mit dem «wahren Menschen gemäß dem Dogma» in Verbin­dung setzen (PM 37; Hervorh. i. 0.). Die Barmherzigkeit sei der Grund, von dem aus Jesus, der selbst durch seine Barmherzigkeit und die absolute Vorrangigkeit, die er ihr einräumt, beeindrucke, sowohl die Wahrheit Gottes als auch die des Menschen bestimmt - so Jon Sobrino im zweiten Band seiner Christologie.? Aus der Christologie heraus formuliert der Befreiungstheologe hier die anthropologische Erkenntnis, Barmherzigkeit als Grundkonstante des Menschseins zu verstehen: Weil der Mensch zu sich selbst fin­den und sein Wesen entfalten will, wird Barmherzigkeit sozusagen automatisch zur Richtschnur jeweils konkreten Handelns.

 

Diese Theologie Jon Sobrinos trifft sich (offenbar unbewußt) mit derjenigen von Papst Johannes Paul II. in seinem Rundschreiben Salvifici doloris (1984). Dort lehrt dieser, daß «[ d]as Gleichnis ... eine zutiefst christliche, zugleich aber ganz allgemein menschliche Wahrheit zum Ausdruck [bringt]». Das Thema Barmherzigkeit und Mitgefühl berührten daher «einen der Schlüsselpunkte der ganzen christlichen Anthropologie»: «Der Mensch kann <sich selbst nur durch die aufrichtige Hingabe seiner selbst vollkom­men finden.> Ein barmherziger Samariter ist der zu dieser Selbsthingabe fähige Mensch.»8

 

Notwendende Kontextualisierung und Konkretisierung

Jegliche Überlegungen, Menschsein und Christsein konsequent von einem Barmherzigkeitsprinzip her zu denken, von diesem in­spirieren und leiten zu lassen, müssen jedoch unbedingt auf den Anspruch Jon Sobrinos verwiesen werden, «die Barmherzigkeit zu historisieren». Eine abstrakte Wahrnehmung von Leid und Not wird schwerlich Reaktionen von Barmherzigkeit nach sich ziehen; angesichts konkreten Leids wird auch eine barmherzige Antwort darauf konkret und greifbar werden. Der Ruf nach einer solchen Kontextualisierung hebt dabei im Grunde nichts anderes ins Bewußtsein, als daß es eine abstrakte Barmherzigkeit nicht geben kann und jede Wahrnehmung von Leid bereits einen Blick in die Details und hinter die Kulissen erfordert. Gott selbst - so hatte es einmal Ottmar Fuchs formuliert - habe einen Zug ins Detai1.9 Im Sinne seiner theologischen Anthropologie ließe sich mit Jon Sobrino daran angelehnt formulieren, daß auch wahres Menschsein über diese Neigung verfügt.

 

Im Kontext einer derartigen geerdeten Barmherzigkeit erhält die­se jedoch auch unwiderruflich eine politische Dimension: «Wenn man die Barmherzigkeit als das erste und äußerste ernst nimmt, dann verwandelt sie sich in etwas Konflikthaftes.» (PM 43) Denn wer sein barmherziges Mitgefühl über alles stellt, der «stellt die letztgültigen Werte der Gesellschaft auf den Kopf» und provoziert deren Gegenreaktion - etwas völlig anderes als das einfache Praktizieren der Werke der Barmherzigkeit (vgl. PM 43). An diesem Punkt tangiert nach Jon Sobrino das Barmherzigkeitsprinzip die Frage der sozialen Ordnung der Gesellschaft. Er betont: «Weil Armut und Leid so stark sind und historische Ursachen haben, muss auch die Barmherzigkeit historisch verankert sein als Kampf gegen die Ungerechtigkeit und für die Gerechtigkeit.»10

 

Auftrag für Kirche und Theologie

Diesen Auftrag schreibt Jon Sobrino auf der Basis des Samaritergleichnisses der Kirche ins Stammbuch. Er erhebt diesen Anspruch vor dem Hintergrund der Praxis Jesu, deren absolu­ten Vorbildcharakter er für das Handeln der Kirche proklamiert und gerade auch an diesem Punkt einfordert. Die Kirche müsse vom Barmherzigkeitsprinzip «konfiguriert» werden und müsse mit demselben Erzittern wie die Jünger Jesu sich der Frage stellen, was alles auf dem Spiel steht. Sie müsse sich von der Barmherzigkeit dezentralisieren lassen: «Der Ort der Kirche ist <der andere>, die radikalste [weitestgehende] Andersheit des fremden Leidens.» (PM 39)

Mit dieser Grundvorstellung einer «samaritanischen Kirche» bewegt sich Jon Sobrino - gleichermaßen bibeltheologisch begründet und kontextuell im Leben der Armen Lateinamerikas und der ganzen Welt geerdet - auf der Ebene der Grundbotschaft der Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils. Diese (von Jon Sobrino kaum ausgesprochene) Nähe zum Eingangssatz von Gaudium et Spes ist bemerkenswert. Jon Sobrino gleichwohl begnügt sich damit nicht, sondern bricht dies auch auf sein eigenes Verständnis von Theologie herunter. In einer leidenden Welt müsse Theologie - vom Barmherzigkeitsprinzip verwandelt - über die Glaubensreflexion hinaus auch «intellectus misericordiae, intellectus iustitiae, intellectus amoris» sein: «Intelligenz der Verwirklichung der historischen Liebe zu den Armen dieser Welt und der Liebe, die uns ähnlich macht der Wirklichkeit des offen­barten Gottes, welche darin besteht, definitiv, den Menschen Liebe zu zeigen.» (PM 70f.)11

 

Papst Benedikt XVI. - Liebe ohne Einsatz für Gerechtigkeit?

In den ersten beiden Jahren des Pontifikats Benedikts XVI. ist auffällig, welch wichtige Rolle das Thema der Liebe und Barmherzigkeit in den Schriften und Botschaften des neuen Papstes einnimmt. Die Antrittsenzyklika Deus Caritas est (2005) ist diesem Themenkomplex ebenso gewidmet wie die Botschaften zur Fastenzeit 2006 und 2007; und auch das Nachsynodale Aposto­lische Schreiben Sacramentum Caritatis (2007) greift zumindest auf diesen Horizont zurück, wenngleich es im engeren Sinne der Eucharistie und Liturgie gewidmet ist. In der Enzyklika wählt der Papst zunächst «einen mehr spekulativen» Zugang!2, um dann im zweiten Teil auf die Caritas als dem «Liebestun der Kirche» einzugehen. Bei letzterem setzt sich der Papst unter anderem mit der Balance «zwischen dem notwendigen Ringen um Gerechtigkei1 und dem Dienst der Liebe» (DC 28) auseinander.

 

In seinen spekulativen Überlegungen nimmt Benedikt XVI. Unterschied und Einheit von Eros und Agape als den beiden Dimensionen von Liebe in den Blick - eine mehr als nur sprachliche Differenzierung, die er in seiner Fastenbotschaft 2007 dahingehend pointiert, daß Agape «die hingebende Liebe dessen bezeichnet der ausschließlich das Wohl des anderen sucht», während Eros «die Liebe dessen [meint], den ein Mangel bedrückt und der nach der Vereinigung mit dem Ersehnten verlangt».13 In der Gottesliebe fallen für Benedikt XVI. beide Dimensionen gewissermaßen zusammen: «Man könnte geradezu sagen, daß die Offenbarung des Eros Gottes gegenüber dem Menschen in Wirklichkeit der höchste Ausdruck seiner Agape ist.»

 

Diesem Gedanken fügt der Papst hinsichtlich des Kreuzestodes Jesu an: «Fürwahr nur die Liebe, in der sich die kostenlose Selbsthingabe und der leidenschaftliche Wunsch nach Gegenseitigkeit vereinen, gewährt eine Trunkenheit, welche die schwersten Opfer leicht macht.»

 

Der Papst stellt heraus, daß es für den Menschen nicht genüge, den Liebeserweis Gottes anzunehmen, sondern daß man selbst die empfangene Liebe seinen Mitmenschen weitergeben müsse - «vor allem denen die leiden und in Not sind».14

 

Die Frage nach dem Mitgefühl und der Barmherzigkeit gerade mit diesen Menschen hat der Papst bereits zum Gegenstand seiner Fastenbotschaft im Vorjahr 2006 gemacht, die er unter das Bibelzitat «Als Jesus die vielen Menschen sah, hatte er Mitleid mit ihnen» (Mt 9,36) gestellt hatte. Auch für ihn stellt hier das Vorbild Jesu das Leitbild für die Kirche dar: Benedikt XVI. spricht wie­derholt vom «<Blick> Christi» bzw. vom «<Blick> Jesu», an dem es Maß zu nehmen gelte und mit dem man eins werden solle. «Angesichts der schrecklichen Herausforderungen der Armut vieler Menschen stehen die Gleichgültigkeit und die Verschlossenheit im eigenen Egoismus in unerträglichem Gegensatz zum <Blick> Christi.»

 

Unpolitisches Engagement der Mitfühlenden

Gleichwohl nimmt Benedikt XVI. eine eindeutige Abgrenzung vor, wenn er feststellt, «in der heutigen Zeit globaler gegenseitiger Abhängigkeit [ ... kann] die Hingabe seiner selbst an den anderen, in der sich die Liebe ausdrückt, durch kein ökonomisches, soziales oder politisches Projekt ersetzt werden». Die Aktivität der Kirche sieht der Papst dabei gleichwohl in der Rolle des - aus Mitleid motivierten - sozialen und religiösen Bittstellers: «Zusammen mit Jesu Mitleid für die vielen sieht die Kirche es auch heute als ihre ureigene Aufgabe an, die Verantwortlichen in Politik, Wirtschaft und Finanzen zu bitten, eine Entwicklung zu fördern, die die Würde jedes Menschen beachtet.»15

 

Positiv gewendet kann ein solcher Satz zwar als Legitimation einer einschlägigen Lobbyarbeit gedeutet werden. Doch wird dies gleichzeitig durch die schonungslose Kritik des Papstes an den «Weltveränderern» und «Strukturverbesserern» völlig konterkariert, deren <<Ideologien der Weltverbesserung» und «Mittel ideologisch gesteuerter Weltveränderung» er in seiner Enzyklika anprangert (vgl. DC 33 bzw. 31b). In der Fastenbotschaft 2006 geht er sogar noch einen Schritt weiter und geißelt die <<Irrtümer» derer, die «nicht selten gedacht [haben], man müsse zuerst die Erde verbessern und dann an den Himmel denken», und er tut es als «Versuchung» ab, «angesichts drückender Zwänge zu meinen, man müsse zuerst die äußeren Strukturen verändern».16 Der Verwendung des Begriffs <Irrtum> in diesem Zusammenhang kommt grundsätzlichere Aussagekraft zu, bedeutet sie doch in der traditionellen kirchlichen Konzilssprache eine Lehrverurteilung. Das Zweite Vatikanische Konzil hatte auf solche Verurteilungen jedoch fast vollständig verzichtet. Die einzige Ausnahme davon betrifft genau die hier vorliegende Thematik, wobei die Aussage Papst Benedikts zwar nicht der Aussage des Konzils widerspricht, jedoch nur deren <halbe Wahrheit> wiedergibt. Denn die Pasto­ralkonstitution kritisiert in gleicher Weise und im selben Atemzug diejenigen, die «ihre irdischen Pflichten vernachlässigen».17

 

Keine Zuständigkeit der Kirche in Sachen Gerechtigkeit

Auch in der Frage der Verhältnisbestimmung von Barmherzig­keit und Gerechtigkeit ist der Umgang Papst Benedikts XVI. in seiner Antrittsenzyklika mit den Texten des Konzils und seines Amtsvorgängers auffällig. Die Beobachtung, daß diese Bezüge gering ausfallen und stattdessen die Tradition der päpstlichen Sozialdokumente ausführlich aufgerufen wird, spiegelt - gerade auch bezüglich der Verhältnisbestimmung von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit - etwas vom inhaltlichen Programm der Antrittsenzyklika wider. Nicht nur die Tatsache, daß Benedikt XVI. dieses Verhältnis in der Form eines (überwunden geglaubten) Gegensatzes zum Thema macht, sondern auch, daß er in der Forderung nach Gerechtigkeit eine marxistische Infragestellung der christlichen Tugend der Liebe ortet, legt diese Bewertung nahe (vgl. DC 26; auch 31b).

 

Papst Benedikt XVI. stellt zwar mit dem Verweis auf die «Autonomie des weltlichen Bereichs»18 einen Bezug zur Pastoralkonstitution des Konzils her, nimmt dann aber eine Dichotomisierung von Kirche und Welt vor, die der pastoralen Lehre des Konzils jedoch äußerst fremd ist. Dies wird insbesondere an der Polarität der Zuständigkeiten deutlich, die der Papst hinsichtlich Gerechtigkeit und Barmherzigkeit konstruiert: Während auf der einen Seite für Benedikt XVI. «der Aufbau gerechter Strukturen nicht unmittelbar Auftrag der Kirche ist, sondern der Ordnung der Politik - dem Bereich der selbstverantwortlichen Vernunft [19] - zugehört» stellen auf der anderen Seite «[d]ie karitativen Organisationen der Kirche [ ... ] ihr opus proprium dar, eine ihr ureigenste Aufgabe, in der sie nicht mitwirkend zur Seite steht, sondern als unmittelbar verantwortliches Subjekt selbst handelt» (DC 29). Zwar gesteht Benedikt XVI. ein, daß auch hinsichtlich der Gerechtigkeit sich die Kirche nicht gänzlich aus der Affäre ziehen könne, sieht jedoch deren Verantwortung diesbezüglich allein «mittelbar» in der wertepädagogischen Aufgabe, «zur Reinigung der Vernunft und zur Weckung der sittlichen Kräfte beizutragen» (DC 29). Doch an der Nichtzuständigkeit der Kirche für Gerechtigkeit läßt der Papst keinen Zweifel. Daß diese Zweiteilung jedoch nicht aufgeht, wird aus der Argumentation des Papstes selbst ersichtlich, indem er nämlich bezüglich des Rollenverständnisses der handelnden Personen in eine Zwickmühle gerät: Den «gläubigen Laien», die er hier also betont als Glieder der Kirche anspricht - es ist der einzige Zugriff, der ihm als Papst zusteht - überträgt er «[ d]ie unmittelbare Aufgabe, für eine gerechte Ordnung in der Gesellschaft zu wirken», wobei ihnen diese Aufgabe «als Staatsbürger» zukomme, sich dieser Auftrag also dezidiert nicht aus ihrer Kirchenzugehörigkeit ableitet und sie eigentlich in anderer Rolle in die Pflicht genommen werden (vgl. DC 29).20 Auf eine Kurzformel gebracht ergibt sich, daß die Gesellschaft und der Staat für die Gerechtigkeit, die Kirche jedoch für die Liebe zuständig seien.

 

Implizite Abänderung bisheriger Lehrtraditionen

Zwar definiert Benedikt XVI. die Diakonie als unverzichtbaren kirchlichen Grundvollzug der Kirche - und dies mit Worten, die an Klarheit und Deutlichkeit nur wenig zu überbieten sind (vgl. DC 25a). Gleichwohl darf man angesichts der Lehrtradition der Kirche die genannten Aussagen als enttäuschend bezeichnen - zumal sie päpstliche und konziliare Aussagen zur Gerechtigkeit als einer Verantwortung der Kirche offensichtlich ignorieren und sich damit zu diesen in offenen Widerspruch begeben. Dies läßt sich daran belegen, daß die Enzyklika zwar aus dem Laiendekret Apostolicam Actuositatem des Konzils zitiert, jedoch die dort im selben Abschnitt formulierten Glaubwürdigkeitskriterien (<<Damit die Übung dieser Liebe über jeden Verdacht erhaben sei ... ») völlig beiseite läßt.21 Der dabei wesentliche Bezug zur Gerechtigkeit diskreditiert jegliche vereinfachende Trennung von Gerechtigkeit und Caritas. Denn die Aussage der Konzilsväter ist eindeutig, wenn diese formulieren: «Zuerst muß man den Forderungen der Gerechtigkeit Genüge tun, und man darf nicht als Liebesgabe anbieten, was schon aus Gerechtigkeit geschuldet ist. Man muß die Ursachen der Übel beseitigen, nicht nur die Wirkungen.»22

 

Dazu ist anzumerken, daß diese Aussage der Konzilsväter weder dem Sinn nach noch aus dem Kontext heraus auf das Laienapostolat beschränkt wird.23 Sie darf deshalb - und muß wohl auch - auf das caritative Tun der Kirche selbst angewendet wer den. Kardinal Wojtyla hatte in seiner Konzilsstudie diese Glaubwürdigkeitskriterien eigens hervorgehoben und in ihnen eint generell gültige Einsicht darüber formuliert gesehen, «auf welche Weise» die Liebe «qualifiziert» sein müsse und «wie diese zu verstehen ist»: «D[ies]er Konzilstext» - so Kardinal K. Wojtyl. - «hebt das Grundkriterium hervor, wodurch man die Pflichten der Sozialmoral gewahren kann, die sich aus der Gerechtigkeit ergeben und die Liebe zur Grundlage haben.»24

 

Wenngleich also der neue Papst gewissermaßen eine Globalisierung der Solidarität würdigt und den Einsatz der staatlichen Stellen und humanitären Vereinigungen hervorhebt (vgl. DC 30a wenngleich er die Notwendigkeit einer gerechten Sozialordnung betont und dies der Verantwortung von Staaten und Laien übel trägt, so wird doch deutlich, daß ihm das individuelle caritativ Handeln an einem klar identifizierbaren Nächsten weitaus nähe steht als die Veränderungen zugunsten einer gerechten Sozialordnung.

 

Teil 2

 

Diese Beschränkung auf die individuelle Ebene läßt sich auch bereits in der Theologie des Joseph Ratzinger nachweisen: Seiner Theologie wurde vorgeworfen, sie verkörpere eine «Reduktion der Sozialethik auf die Individualethik».25 Diese Distanz zu den gesellschaftlich-sozialen Realitäten ist im platonisch-neuplatonischen Denksystem des Theologen Joseph Ratzinger begründet. Daß diesem politisches Engagement <<letztendlich zutiefst suspekt» bleibe, ist für Detlev Schneider-Stengel jedoch nicht zwangsläufig und läßt sich auch aus Joseph Ratzingers eigenem theologischen System heraus problematisieren.26 In diesem Kontext macht er darauf aufmerksam, daß Joseph Ratzingers Kreuzestheologie - einer der wesentlichen Grundpfeiler seines theologischen Systems - zwar für Themen wie Schuld und Sünde prädestiniert sei, es jedoch Joseph Ratzinger offenbar nicht gelinge, die politische, soziale bzw. sozialethische Dimension seiner Kreuzestheologie wahrzunehmen. Dies sei besonders zu bedauern, weil eine Kreuzestheologie durch diese thematischen Verflechtungen auch für die Sozialethik von großer Bedeutung sei. Die Minderung von Leid sei zwar Aufgabe der Christen, letztlich plädiere der Theologe Joseph Ratzinger jedoch dafür, «Leid und Unrecht zu ertragen» und dieses «in der Hoffnung auf die erbarmende Liebe Gottes auszuhalten».27

 

Für den Theologen Joseph Ratzinger ist «Liebe» als Strukturprinzip gewissermaßen Fundament und roter Faden seiner Kreuzestheologie28, wodurch sich natürlich die Themenwahl seiner Antrittsenzyklika nicht als Bruch, sondern gerade in Kontinuität mit seiner früheren Theologie begründet. Daß ihm als Papst Benedikt XVI. allerdings eine Integration des politischen Engagements in den pastoralen Auftrag der Kirche - im Sinne des Konzils und seines Vorgängers im Papstamt - nicht gelingt, hat seine Wurzeln in dessen Verständnis des Prinzips «Liebe». Es führt dazu, Liebe «mehr in ihrem Gegeneinander als in ihrem Miteinander» zur Gerechtigkeit zu begreifen29 und somit aus dem empfundenen Mitleid nicht mehr als caritative Konsequenzen ableiten zu können. Hinzu kommt, daß Benedikt XVI. - in der Tradition naturrechtlicher Argumentationshermeneutik - die vorgelegte Sozialethik aus philosophischen Erwägungen und Begriffsreflexionen ableitet und die Dramatik von Leid daher «mit keinem Wort» Eingang in die Antrittsenzyklika findet.30 Liebe und Barmherzigkeit bleiben in diesen Zusammenhängen letztlich doch abstrakte Größen.

 

Lehrstück der Kontextualität von Theologie?

Die Wahrnehmung der beiden Reflexionsstränge über Liebe, Barmherzigkeit und Mitgefühl und die angrenzende Frage des Einsatzes für Gerechtigkeit lassen sich als eindrückliches Lehrstück für die Kontextualität der Theologie betrachten: Unter den Bedingungen staatlicher Kirchenverfolgung, wie sie Jon Sobrino, seine ermordeten jesuitischen Mitbrüder und sein am Altar erschossener Erzbischof Oscar Romero erleiden mußten, kann es nur wie Hohn klingen, wenn der Papst die Frage der Gerechtigkeit in die Obhut des Staates legt und es für ausreichend erachtet, die Reichen und Mächtigen zu bitten, für die Wahrung der menschlichen Würde Sorge zu tragen.3! Unter den Bedingungen akademischer oder vatikanischer Glaubensreflexion hingegen müssen die in den Armutsvierteln der «Dritten Welt» gewachsenen theologischen Reflexionen unter dem Verdacht stehen, die «reine Theologie» theologiefremden Einflüssen auszusetzen - gewissermaßen zu verunreinigen.

 

Beim Versuch, die beiden «Barmherzigkeitstheologien» von Jon Sobrino und Benedikt XVI. skizzenhaft zu systematisieren, lassen sich Gemeinsamkeiten und Differenzen genauer darstellen: Ausgangspunkt beider Theologen ist in ihren Reflexionen letztlich die Christologie - die von Jesus in den Evangelien übermittelte Botschaft und der Glaube an Jesus Christus selbst. Der von Jon Sobrino geschlagene Bogen besteht darin, die Barmherzigkeit Jesu zuerst als dessen pastoralen Umgang mit seinen Zeitgenossen zu verstehen. Sodann interpretiert er diese christologische Vorgabe im Sinne des Nachfolgegedankens und der Analogiebildung ekklesiologisch, wendet ihn also auf die Kirche an und baut die Barmherzigkeit davon ausgehend als pastoralen, genau genommen sozialpastoralen, Leitgedanken auf. Wichtiger Baustein ist darin die Barmherzigkeit als anthropologischer Eckstein, als Kriterium authentischen Menschseins. Benedikt XVI. hingegen will die Liebe spekulativ durchdringen und interessiert sich in diesem Zuge für den barmherzigen Blick Jesu - im Horizont seiner Gottesbeziehung, weswegen er speziell die spirituelle Dimension hervorhebt. Auch in seiner Theologie wird so indirekt das jesuanische Vorbild der Barmherzigkeit zur Verpflichtung für die Kirche, erhält aber aus diesem Begrün­dungszusammenhang heraus in ihrer pastoralen Tragweite eine eher caritative Ausrichtung. Diese knappe Skizze der Gedankenlinien der beiden Theologen deutet vorsichtig die Stelle an, die zum Auseinanderfall der bei den «Barmherzigkeitstheologien" führt.

 

Methodologische Paradigmen in der katholischen Soziallehre

Was darin allerdings spezifischer zu berücksichtigen wäre, ist der Stellenwert der gesellschaftsethischen Positionen: Während der Papst in seiner Argumentation auf die Tradition der Soziallehre der Päpste zwar Bezug nimmt, diese aber inhaltlich kaum aufgreift, nimmt der Befreiungstheologe diese katholische Soziallehre im Zuge seiner Argumentation zwar nicht wahr, schließt aber in seinem Argumentationsduktus insbesondere mit einer unmittelbaren politischen und gesellschaftsgestaltenden Verantwortung durchaus an diese an. Während lateinamerikanische Sozialethiker darauf verwiesen hatten, die Soziallehre sei - im Anschluß an die Pastoralkonstitution des Konzils - von ihrem Grundcharakter her eher dem pastoralen Bereich und weniger der Glaubenslehre zuzuordnen32, scheint genau dieser Ansatz von den vatikanischen Theologen nicht geteilt zu werden. Auf diesem Hintergrund lohnt es sich, Marie-Dominique Chenus Überlegungen zur «kirchlichen <Soziallehre, als Ideologie» erneut zu lesen. Chenu sah in den methodologischen Ausführungen Papst Pauls VI. im Aposto­lischen Schreiben Octogesima adveniens (1971) einen Paradigmenwechsel vollzogen33: «Es handelt sich nicht länger um eine <Soziallehre> (doctrine sociale), deren Anwendung auf jeweils veränderte Situationen eingeschärft wird, sondern diese Situationen selber werden zum <theologischen Ort> einer Erkenntnis, die es durch eine Lektüre der Zeichen der Zeit voranzutreiben gilt. Es geht nicht mehr um ein deduktives, sondern um ein induktives Vorgehen.»34

 

Mit diesen Ausführungen scheint ein Schlüssel gefunden, warum Jon Sobrino und Benedikt XVI. bei gleichem Gegenstandsbereich (Barmherzigkeit) und mit Hilfe der Einbeziehung derselben theologischen Basisthemen zu gegensätzlichen Ergebnissen in der Zuordnung von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit gelangen. Jon Sobrino läßt sich von den Situationen von Menschen und Völkern leiten und sucht nach der theologischen Antwort einer Barmherzigkeitstheologie aus der Sicht christlicher Nächstenliebe auf die darin oft bitter erlebten Ungerechtigkeiten - mit seinem ermordeten Mitbruder Ignacio Ellacurfa teilt er die Rede von den «gekreuzigten Völkern». Papst Benedikt XVI. läßt sich von der spirituellen und systematisch-theologischen Durchdringung des Barmherzigkeitsmotivs und des christlichen Liebesgebotes leiten und fragt nach deren Konsequenzen für die Situation der Menschen - und kann aus dieser Logik heraus trotz der wahrgenommenen gesellschaftlichen Ungerechtigkeiten keine Brücke zu einer kirchlichen Verantwortung für Gerechtigkeit schlagen, Barmherzigkeit und Gerechtigkeit bleiben letztlich verschiedene Themen.

 

Die These, daß das methodologische Vorgehen von Papst Benedikt XVI. eine bewußte Rückkehr zu einem früheren Paradigma des Theologietreibens darstellt, wird auch durch die Entstehungsgeschichte der Enzyklika Deus Caritas est gestützt, die der amerikanische Jesuit Charles M. Murphy offengelegt hat: Charles M. Murphy referiert Aussagen des Präsidenten des Päpstlichen Rates Cor Unum, Erzbischof Paul Cordes, denen zufolge die schon für Papst Johannes Paul 11. erstellte Vorlage für eine «Liebes-Enzyklika» noch einem induktiven Ansatz gefolgt sei: Ausgehend von der Nennung von kirchlichen Hilfsorganisationen und caritativen Initiativen habe daraus ein Zeugnis über die Liebe Gottes abgelegt werden sollen. «Benedikt jedoch drehte das Verfahren um und machte es deduktiv und logisch korrekter» kontrastiert Charles M. Murphy demgegenüber den Ansatz von Deus Caritas est aus der Feder des Nachfolgepapstes.35

 

Verläßt man diese methodologische Ebene und widmet sich noch einmal der inhaltlichen Seite, so ist die Frage nach dem Verständnis und der Aufgabenverteilung zwischen Kirche und Gesellschaft! Staat unumgänglich. Ottmar Fuchs hatte zu diesem Verständnis der Enzyklika bemerkt, eine «Verwandtschaft des Papstes mit der protestantischen Zwei-Reiche-Lehre wäre zumindest eine interessante Kuriosität».36 Diese Anmerkung weist dabei einen wichtigen Weg: Ottmar Fuchs zeigt anhand einiger Zitate aus Otto Hermann Peschs «Hinführung zu Luthef» Anklänge an die Enzyklika auf. Offenbar stimmen Papst und Reformator darin überein, im weltlichen Bereich andere Gesetzmäßigkeiten zur Geltung zu bringen als die Gesetzmäßigkeit des Evangeliums für die Kirche und das Reich Gottes. Ottmar Fuchs erkennt darin das Bemühen, der Gefahr einer Vermischung zu entgehen, welche in einer Theokratie ihren schlimmsten Ausdruck fände. Inwiefern diese Gefahr in Staats systemen mit christlicher (Mehrheits- )Bevölkerung heutzutage tatsächlich virulent sein sollte, läßt der Papst in seinen Ausführungen nicht erkennen - sie wird als ein eher theoretischer Verteidigungshorizont verstanden werden müssen. Die tatsächliche Gefahr einer überdeutlichen Trennung dürfte vielmehr darin bestehen, als Kirche die ihr von Benedikt XVI. zugeschriebene Orientierungsfunktion (<<Reinigung der Vernunft») gegenüber Staat und säkularer Gesellschaft gänzlich einzubüßen.

 

Befreiungstheologie im Horizont des Konzilsparadigmas

Dies tangiert in eklatantem Maße die Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils über die «Kirche in der Welt von heute». In dessen Pastoralkonstitution wird - ebenso wie in den darauf aufbauenden Dokumenten der lateinamerikanischen Bischofsversammlungen von Medellin (1968) und Puebla (1979) - der Kirche eindeutig keine unmittelbare politische, wirtschaftliche oder soziale Aufgabe zugeschrieben; gleichwohl wird aus der «religiösen Sendung», und sofern nötig und von den zeitlichen und örtlichen Umständen her erforderlich, der Kirche die Fähigkeit zugesprochen und die Verpflichtung übertragen (<<kann und muß»), «Werke zum Dienst an allen, besonders an den Armen, in Gang [zu] bringen» (GS 42). Die Nennung von «Werken der Barmherzigkeit» hat dabei ausdrücklich exemplarischen «<z.B.») und nicht exklusiven Charakter, weshalb die lateinamerikanischen Bischöfe in dem (von Papst Johannes Paul II. approbierten) Dokument von Puebla zu dem Schluß kommen: «Daraus ergibt sich eindeutig, daß die gesamte christliche Gemeinschaft zusammen mit ihren rechtmäßigen Hirten und unter deren Leitung [das ist die verfaßte Kirche, sc!. M.R.] zu einem verantwortlichen Subjekt der Evangelisierung, der Befreiung und der Förderung des Menschen wird.» (Puebla Nr. 474) Dabei wurde Befreiung und Förderung des Menschen in diesen Dokumenten jeweils als ganzheitliche Angelegenheit und damit auch in ihrer gesellschaftlichen und politischen Dimension begriffen.

 

Jon Sobrinos Thema ist gen au ein solches Christ- und Kirchesein «in der Welt». Johann Baptist Metz stand mit seiner «Theologie der Welt» (1968) Pate dafür, daß Welt und Religion keinesfalls polare Realitäten darstellen, sondern die «Weltlichkeit der Welt al theologisch positive Aussage» im Horizont der Menschwerdung Gottes zu begreifen sei, ja mehr noch: sich als Resultat christliche Gestaltungskraft erkläre. 37 Der Befreiungstheologe Jon Sobrin entfaltet - wie in der lateinamerikanischen Theologie seiner Zeit weit verbreitet - diese Frage vornehmlich im Rahmen der Reflexion auf das Reich Gottes. Im hiesigen Zusammenhang könnt dies ebenfalls ein kurioser Anklang an die Zwei-Reiche-Lehr sein, fiele die theologische Position Jon Sobrinos hier anders aus Jon Sobrinos Mitbruder und theologischer Freund Ignacio Ellacuria hat diese Verhältnisbestimmung zwischen Kirche I Reich Gottes und Gesellschaft I Geschichte jedoch in striktem Gegensatz zu einer Zwei-Reiche-Lehre zum Ausdruck gebracht: «Die Kirche realisiert ihre geschichtliche Heilssakramentalität, indem sie das Reich Gottes in der Geschichte ankündigt und realisiert Ihre Grundpraxis besteht in der Realisierung des Gottesreiche in der Geschichte, in einem Tun, das dazu führt, dass das Reich Gottes in der Geschichte Wirklichkeit wird.»38

 

Jon Sobrino selbst sieht die zentrale Stellung der Rede vom Reich Gottes in der Befreiungstheologie gerade darin begründet, da dieses Theologumenon die Fähigkeit besitze, «Transzendenz und Geschichte ohne Trennung und Vermischung zu vereinen [und) damit gefährliche Dualismen zu vermeiden».39 Die Theologie Jon Sobrinos und der Befreiungstheologen ist deshalb keineswegs frei von Polaritäten, doch verlaufen diese nicht auf der Trennlinie Kirche - Gesellschaft oder Transzendenz - Geschichte, sonder entlang der Opposition von Gnade und Sünde, von Reich Gotte und «Antireich». Daraus leitet sich bei Jon Sobrino ab, daß de Begriff «Reich Gottes» ein Tunwort sei - ein Praxisbegriff, der ei spezifisches Handeln erfordere.40

 

Deus Caritas est - ein Paradigmenwechsel?

Welt bzw. Gesellschaft erscheinen so als konstitutives Bewährungsfeld der christlichen Erlösungsbotschaft - im Horizont solcher Welterfahrung ist die Kirche Sakrament des Göttlichen, «Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit» (Lumen Gentium 1). In diesem Kontext kann es keine grundverschiedenen Zuständig­keitsverteilungen zwischen Kirche und Welt geben. Demgegenüber betont Benedikt XVI. Welt und Gesellschaft als Gegenüber: ein spezifischer Weltauftrag der Kirche als Ganzer ist in seinen Ausführungen nicht zu erkennen.

 

In diesem Zusammenhang sollte jedoch nicht verschwiegen werden, daß auch hinsichtlich des Politik- und Gesellschaftsverständnisses den beiden Theologien verschiedene Konzepte zu Grunde liegen, wobei bereits die Wahl des Begriffs «Gesellschaft» eine Ungenauigkeit darstellt: Der gesellschaftliche Akteur, den Papst Benedikt XVI. in erster Linie im Blick hat, ist der Staat als traditionell gesellschaftsnormierende Instanz. Politik wird vom Papst demzufolge in erster Linie parteipolitisch verstanden und kann somit nicht unmittelbarer Zuständigkeitsbereich der Kirche sein. Die Perspektive Jon Sobrinos richtet sich stattdessen keinesfalls auf staatliche Akteure. Vielmehr liegt seinen Vorstellungen ein eher zivilgesellschaftlicher Zugang zugrunde, in welchem sich die basisgemeindliche Ekklesiologie der Befreiungstheologie spiegelt. Politisches Eintreten für Gerechtigkeit erfolgt in solchem Kontext vorrangig als Interessensartikulation «von unten» im gesellschaftlichen Diskurs.

 

Diese Pointierung der verwendeten Gesellschafts- bzw. Politikbegriffe hilft, die Tragweite der augustinischen Zwei-Reiche-Lehre für die Interpretation der Antrittsenzyklika Benedikts XVI. und der theologischen Differenzen zwischen ihm und Jon Sobrino zu erschließen. Charles M. Murphy zieht diesen Horizont für seine Einschätzung zu Deus Caritas est heran und interpretiert so nicht nur die Verhältnisbestimmung von Gesellschaft und Kirche, sondern vor allem auch den Zusammenhang von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit. Auch Charles M. Murphy versteht die Debatte zwischen der Glaubenskongregation unter Joseph Ratzinger und der Theologie der Befreiung (speziell im Zusammenhang auch mit den beiden Instruktionen von 1984 und 1986) als den der Enzyklika Deus Caritas est zugrunde liegenden Nährboden: «Teilweise war Befreiungstheologie eine Reaktion auf augustinische Tendenzen in der Kirche, die Bedeutung unseres irdischen Lebens und die notwendige Verbindung zwischen dem Einsatz für Gerechtigkeit in der Welt und der Liebe Gottes herunterzuspielen. Das eigentümliche Gleichgewicht aufrechtzuerhalten, war die Besorgnis von Papst Benedikt XVI. Dies war es, was ihn dazu führte, zu sagen, daß göttliche Liebe und nicht die menschliche Tugend der Gerechtigkeit das Herz des Evangeliums bilden.»41

 

Diese Einschätzung zum inhaltlichen Anliegen von Deus Caritas est kann als Relativierung der These eines inhaltlichen Paradigmenwechsels verstanden werden (wenngleich dieser auf methodologischer Ebene trotzdem weiter bestehen bliebe). Um von einem Paradigmenwechsel sprechen zu können, muß das herrschende Paradigma genauer definiert sein: Wird dieses als ein Spannungsfeld beschrieben, das zwischen zwei Polen - hier der Zwei-Reiche-Lehre bei Augustinus und Luther einerseits und der (politischen) Reich-Gottes- Theologie der Befreiungstheologen andererseits - besteht, so wäre die Antrittsenzyklika Benedikts XVI. als ein Korrekturversuch innerhalb des Paradigmas zu interpretieren. Wird unter Paradigma jedoch ein Gerüst miteinander verflochtener Lehrpositionen verstanden, welche sich als nicht kompatibel mit denen eines anderen Paradigmas erweisen, so spricht m.E. einiges dafür, die augustinische und die befreiungstheologische Position als je eigene Paradigmen anzusehen.

 

Markus Raschke, München

 

 

1 Jon Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura historico-teologica de Jesus de Nazaret. Ed. Trotta, Madrid 31997 (deutsch: Christologie der Befreiung. Bd. 1. Mainz 1998); ders., La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vfctimas. Ed. Trotta, Madrid 1999.

 

2 Benedikt XVI., Jesus von N azareth. Von der Taufe im Jordan bis zur Ver­klärung. Freiburg i.Br. 2007.

 

3 Jon Sobrino steht damit nicht allein; das Themenfeld der «Barmherzig­keit» findet sich auch bei weiteren Befreiungstheologen, vgl. Segundo Ga­lilea, EI reino de Dios y la liberaci6n dei hombre. Bogota 31992,29-44 sowie Leonardo Boff, La mision de la Iglesia en America Latina. Ser el Buen Samaritano, in: ders., Desde ellugar dei pobre. Bogota 21989,41-58.

 

4 Vgl. lohann Baptist Metz, Mit der Autorität der Leidenden. Compassion - Vorschlag zu einem Weltprogramm des Christentums, in: Süddeutsche Zeitung vom 24.12.1997. Vgl. auch ders., Lothar Kuld, Adolf Weisbrod, Hrsg., Compassion. Weltprogramm des Christentums. Soziale Verantwortung lernen. Freiburg i.Br. u.a. 2000.

 

5 lon Sobrino, EI principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. Sal Terrae, Santander 1992 (im folgenden: PM). Eine deut­sche Übersetzung hierzu liegt weder für den Sammelband noch für den einschlägigen Aufsatz «La Iglesia samaritana y el principio-misericordia» (ebd. 31-45) vor. Zitate daraus sind jeweils eigene Ubersetzungen des Au­tors [MR]. In der englischsprachigen Übersetzung wird «misericordia» mit «compassion» übersetzt, was die Nähe seines Ansatzes zu J.B. Metz nahelegt, wobei lon Sobrinos Veröffentlichungen zeitlich früher erfolgten. Zudem verwendet der Autor im spanischen Original die Begriffe «mise­ricordia» und «compasi6n» anders als es die englische Übersetzung wie­dergibt.

 

6 Vgl. Gerd Theißen, Die Legitimationskrise des Helfens und der barm­herzige Samariter. Ein Versuch, die Bibel diakonisch zu lesen, in: Gerhard Röckle, Hrsg., Diakonische Kirche. Neukirchen-Vluyn 1990,46-76, zitiert nach Kar! Bopp, Barmherzigkeit im pastoralen Handeln der Kirche. Eine symbolisch-kritische Handlungstheorie zur Neuorientierung kirchlicher Praxis. München 1998,122.

 

7 Jon Sobrino: La fe en Jesucristo (Anm. 1),309, ferner: 462f.

 

8 Johannes Paul 11., Rundschreiben «Salvifici doloris» (1984), Nr. 29 bzw. Nr. 28. Das eingebettete Zitat entstammt «Gaudium et Spes» Nr. 24. - Den Hinweis auf diese Theologie des Papstes verdanke ich Ottmar Fuchs, «Um­stürzlerische» Bemerkungen zur Option der Diakonie hierzulande, in: Ca­ritas '85. Jahrbuch des Deutschen Caritasverbandes. Freiburg 0.1. [1984], 18-40,39.

 

9 Ottmar Fuchs, Gott hat einen Zug ins Detail. <<Inkulturation» des Evan­geliums hierzulande, in: ders., Norbert Greinacher, Leo Karrer, Norbert Mette, Hermann Steinkamp, Hrsg., Das Neue wächst. Radikale Verände­rungen in der Kirche. München 1995,55-95.

 

10 Jon Sobrino, Option für die Armen, Geben und Bekommen, die Mensch­heit vermenschlichen, in: Arnd Bünker, Ludger Weckei, Hrsg., « ... Ihr werdet meine Zeugen sein ... ». Rückfragen aus einer störrischen theologi­schen Disziplin. Freiburg i.Br. u.a. 2005,111-126,120.

 

11 Zu diesem Verstehensansatz der Theologie vgl. den Aufsatz «Teologi; en un mundo sufriente. La teologia de la liberaci6n corno ,inrellectus amo ris»>, in: Jon Sobrino, EI principio-misericordia (Anm. 5),47-80.

 

12 Vgl. Benedikt XVI., Enzyklika «Deus Caritas est», NI. 1 (im folgenden De).

 

13 Benedikt XVI., Botschaft für die Fastenzeit 2007, datiert vom 21. November 2006, online unter www.vatican.va (vom 28.3.2007).

 

14 Bisherige Zitate aus der Botschaft für die Fastenzeit 2007.

 

15 Benedikt XVI., Botschaft für die Fastenzeit 2006, datiert vom 29. September 2005, online unter www.dbk.de (vom 7.2.2006).

 

16 Benedikt XVI., Botschaft für die Fastenzeit 2006. Inhaltlich ähnlich, je­doch in den Formulierungen weitaus ausgewogener und keineswegs ver­urteilend (weil die Würde der Person in Abgrenzung von den Strukturen in den Mittelpunkt stellend) äußert sich hierzu die Instruktion «Libertatis conscientia» der Kongregation für die Glaubenslehre (1986), die unter de­ren Präfekten Joseph Kardinal Ratzingel' entstanden ist.

 

17 Die Passage in «Gaudium et Spes» NI'. 43 lautet insgesamt: «Die Wahrheit verfehlen die, die im Bewußtsein, hier keine bleibende Stätte zu haben, sondern die künftige zu suchen, darum meinen, sie könnten ihre irdischen Pflichten vernachlässigen, und so verkennen, daß sie, nach Maßgabe der jedem zuteil gewordenen Berufung, gerade durch den Glauben selbst um so mehr zu deren Erfüllung verpflichtet sind. Im selben Grade aber irren die, die umgekehrt meinen, so im irdischen Tun und Treiben aufgehen zu können, als hätte das darum gar nichts mit dem religiösen Leben zu tun, weil dieses nach ihrer Meinung in bloßen Kultakten und in der Erfüllung gewisser moralischer Pflichten besteht. Diese Spaltung bei vielen zwischen dem Glauben, den man bekennt, und dem täglichen Leben gehört zu den schweren Verirrungen unserer Zeit.» Zu beachten ist, daß darin im Unterschied zu Benedikt XVI. nicht von einer Reihenfolge (wie das von Benedikt zweimal angeführte «zuerst») die Rede ist. Das Konzil verurteilt also nicht eine Prioritätensetzung, sondern die Leugnung einer Glaubensdimension - und zwar gleichrangig die Leugnung der sozialen Dimension wie die Leugnung der religiösen Dimension - was in dieser Klarheit und Selbstbegrenztheit bei Papst Benedikt XVI. nicht mehr erkennbar ist.

 

18 Benedikt XVI., Enzyklika «Deus Caritas est», Nr. 28a; mit Bezug auf «Gaudium et Spes» Nr. 36. Des weiteren wird aus dem Konzil noch das Laiendekret «Apostolicam Actuositatem» Nr. 8 und Nr. 14 rezipiert.

 

19 V gl. «Autonomie der irdischen Wirklichkeiten»; M.R.

 

20 Für eine weitergehende Kritik der Enzyklika mit Blick auf deren Politik­begriff sowie im Horizont des christlichen Einsatzes für Gerechtigkeit vgl. Ottmar Fuchs, Wider das Totschweigen des politischen Kampfes!, in: Rai­ner Bucher, Rainer Krockauer, Hrsg., Pastoral und Politik. Erkundungen eines unausweichlichen Auftrags. (Werkstatt Theologie Band 7). Münster/ Westf.- Wien 2006, 335-353, hier 335-344.

 

21 Es darf guten Gewissens behauptet werden, daß der von Benedikt XVI. zitierte Satz aus «Apostolicam Actuositatem» Nr. 8 gerade nicht Zentrum und Anliegen dieses Konzilstextes wiedergibt.

 

22 Zweites Vatikanisches Konzil, Dekret über das Laienapostolat «Apostolicam Actuositatem», Nr. 8.

 

23 So besteht der Gesamtkontext des Dekrets zwar in Lehraussagen über das Laienapostolat, allerdings wird darin das «Apostolat» gerade nicht exklusiv den Laien zugeordnet (vgl. ebd. Nr. 6) und ist auch «Aufgabe der ganzen Kirche» (ebd. Nr. 7). Die die o.g. Aussage einleitende Pass ag in der die «Liebe» als Basis des Apostolats eingeführt wird, bezieht sie ausdrücklich auf «alles apostolische Wirken», was insofern auch den Verständnishorizont der Konzilsväter bezüglich der Beziehung von Liebe und Gerechtigkeit darstellen muß (vgl. ebd. Nr. 8).

 

24 Karol Wojtyla, Quellen der Erneuerung. Studie zur Verwirklichung d, Zweiten Vatikanischen Konzils. Freiburg i. Br. u.a. 1981,247 (Polnische Originalausgabe: Krakau 1972).

 

25 Detlef Schneider-Stengel, Das Kreuz der Hellenisierung. Zu Joseph Ratzingers Konzeption von Kreuzestheologie und Vollendung des Chri­stentums. Münster/Westf. 2006, 67 - in Anschluß an Arno Anzenbacher, Christliche Sozialethik. Einführung und Prinzipien. Paderborn U.a. 1998.

 

26 V g1. Detlef Schneider-Stengel, Das Kreuz der Hellenisierung (vg1. Anm. 25), 65f.

 

27 V g1. ebd., 65.

 

28 Vg1. ebd., 57, 61.

 

29 Christi an Beck, Deus caritas est. Sozialethische Anmerkungen zur ersten Enzyklika Papst Benedikts XVI., in: Stimmen der Zeit 223 (2006), Heft 4, 219-227,224.

 

30 Ebd., 225. - Für die Fastenbotschaft 2006 jedoch wäre diese Kritik nicht zutreffend.

 

31 Zur Kritik an dem kritiklosen Politik- und Staats begriff der Enzyklika «Deus Caritas est» vgl. Ottmar Fuchs, Wider das Totschweigen des politi­schen Kampfes!, in: Rainer Bucher, Rainer Krockauer, Hrsg., Pastoral und Politik. Erkundungen eines unausweichlichen Auftrags. (Werkstatt Theologie Band 7). Münster/Westf. 2006, 335-344.

 

32 Ricardo Antoncich, lose Miguel Munarriz, Die Soziallehre der Kirche. (Bibliothek Theologie der Befreiung). Düsseldorf 1988, 23f.

 

33 Vgl. insbesondere Paul VI., Apostolisches Schreiben Octogesima adveniens, Nr.4.

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34 Marie-Dominique Chenu, Kirchliche Soziallehre im Wandel. Das Ringen der Kirche um das Verständnis der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Fribourg-Luzern 1991,83.

 

35 Vgl. Charles M. Murphy, Charity, not Justice, as constitutive of the Church's Mission, in: Theological Studies 68 (2007),274-286,283 (eigene Übersetzung).

 

36 Ottmar Fuchs, Wider das Totschweigen des politischen Kampfes! (vgl. Anm. 31), 340.

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37 lohann Baptist Metz, Zur Theologie der Welt. Mainz 1968, 16-37.

 

38 Ignacio Ellacurfa, Die Kirche der Armen, geschichtliches Befreiungssakrament, in: ders., Jon Sobrino, Hrsg., Mysterium Liberationis. Grundbegriffe der Theologie der Befreiung. Bd. 2. Luzern 1996,761-787,767.

 

39 lon Sobrino, Die zentrale Stellung des Reiches Gottes in der Theologi der Befreiung, in: ders., Ignacio Ellacurfa, Hrsg., Mysterium Liberationi Grundbegriffe der Theologie der Befreiung. Bd. 1. Luzern 1995,461-50 468.

 

40 Ebd., 493-496.

 

41 Charles M. Murphy, Charity, not Justice (vgl. Anm. 35), 282 (eigene Übersetzung).

 

Quelle:     Orientierung, Nr. 6., 72 Jahrgang, Zürich 31.3.08, Teil I, S. 63 – 66,

               Orientierung, Nr. 7., 72 Jahrgang, Zürich, 15.4.08, Teil II, S. 75 - 77